Einstein y el Evento del materialismo

Traduzco apresuradamente un fragmento de la participación de Slavoj Zizek en The monstrosity of Christ, Paradox or Dialectic? (MIT Press, 2009)...

El materialismo que nos queda [el que Zizek sostiene] no tiene nada que ver con la afirmación de una “realidad externa completamente existente” –por el contrario, su premisa inicial es el “no-todo” de la realidad, su incompleción ontológica. (Recuérdese la traba de Lenin cuando, en Materialismo y empirocriticismo, propone como una mínima definición del materialismo la afirmación de una realidad objetiva que existe independientemente de la mente humana, sin más cualidades: en este sentido, Platón mismo es un materialista!) Tampoco tiene que ver con alguna determinación positiva de contenido, como “materia” versus “espíritu”, es decir, con la sustancialización de la Materia en el Absoluto único (la crítica de Hegel está completamente justificada aquí: “materia” en su abstracción es una pura Gedankending [cuando la cosa en sí misma es un objeto-pensamiento]). Por tanto, no deberíamos temer a la muy condenada “disolución de la materia en el campo de las energías” en la física moderna: un verdadero materialista debería acogerla plenamente. Materialismo no tiene nada que ver con la afirmación de una densidad inerte de la materia: es, por el contrario, una posición que acepta el vacío primordial [ultimate void] de la realidad- la consecuencia de su tesis central sobre la multiplicidad es que no hay una “realidad sustancial”, que la única “sustancia” de la multiplicidad es el vacío. (La diferencia entre Deleuze y Badiou aquí es la misma entre el idealismo y el materialismo: en Deleuze, la Vida es aún la respuesta a “¿Por qué hay Algo y no más bien Nada?”, mientras que la respuesta de Badiou es más sobria, más cercana al budismo y a Hegel- sólo HAY Nada [there IS only Nothing], y todos los procesos suceden “de Nada a través de Nada para Nada”, como Hegel decía.)

[…]

Entonces, regresando a Badiou: cuando él enfatiza la indecidibilidad de lo Real de un Evento, su posición es radicalmente distinta de la noción de indecidibilidad stándard de la deconstrucción . Para Badiou, indecidibilidad significa que no hay criterios neutrales “objetivos” para un Evento: un Evento aparece como tal sólo para aquellos que se reconocen en su llamado, o, como Badiou lo dice, un Evento es autorelacional [self-relating]; se incluye a sí mismo –su propia nominación- en sus componentes. Mientras que esto significa que uno tiene que decidir sobre un Evento, esta decisión primordial sin fundamento no es “indecidible” en el sentido stándard; es misteriosamente similar al proceso dialéctico hegeliano en el que, como el mismo Hegel aclara en la Introducción a su Fenomenología, una “figura de la conciencia” es mesurable no por algún stándard de verdad exterior, sino de una manera absolutamente inmanente, a través de la brecha entre sí mismo y su propia ejemplificación/puesta [staging]. Un Evento es entonces “no-todo” en el sentido preciso lacaniano: nunca es completamente verificado porque es infinito/ilimitado, es decir, porque no hay un límite externo a él. Y la conclusión que se dibuja aquí es que, por la misma razón, la “totalidad” Hegeliana es también “no-todo”. En otros términos (de Badiou), un Evento no es nada más que su propia inscripción en el orden del Ser, un corte/ruptura en el orden del Ser para cuya consideración no puede formarse un Todo consistente. Desde luego, Badiou- como materialista- está al tanto del peligro idealista que aquí se asoma:

Debemos hacer notar en lo que concierne a su material que el evento no es un milagro. Lo que quiero decir es que lo que compone un evento es siempre extraído de una situación, siempre relacionada retrospectivamente a su multiplicidad singular, a su estado, al lenguaje al que está conectado, etc. De hecho, para no sucumbir ante una teoría obscurantista de creación ex nihilo, debemos aceptar que en un evento no es nada más que una parte de una situación nada, no es nada más que un fragmento del ser.[1]

Sin embargo, debemos dar un paso más allá de lo que Baioiu está dispuesto: no hay un más allá [Beyond] del Ser que se incriba a sí mismo en el orden del Ser- no hay nada más que el orden del Ser. Deberíamos recordar aquí una vez más la paradoja de la teoría de la relatividad de Einstein, en la que la materia no curva el espacio, sino que es un efecto de la curvatura del espacio: un Evento no curva el espacio del Ser mediante una inscripción en él- por el contrario, un Evento no es nada más que esta curvatura del espacio del Ser. “Todo lo que hay” es el intersticio, la no-sí-misma-coincidencia [non-self-coincidence], del Ser, es decir, el no-estar-cerrado [non-closure] ontológico del orden del Ser.

Nota 152: Esto es por lo cual debemos preguntar la pregunta clave: ¿hay un ser sin evento, simplemente externo a él, o es todo orden del ser la negación-olvido de su evento fundante, un “perverso” je sais bien, mais quand méme [yo sé bien qué, pero aún así…]…, una reducción-reinscripcción del evento en el orden causal del ser?

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[1] Alain Badiou, Theoretical Writings (London: Continuum, forthcoming)

La revolución ambivalente del cine

Las tesis de Walter Benjamin presentadas en La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica dan cuenta de una época a la que Georg Lukács llamase época de “actualidad de la revolución”, esto es, son ideas forjadas desde la posibilidad real de la revolución comunista, cuando menos en la Europa de principios del siglo XX. Esto hace que no sean sólo descriptivas, analíticas o meramente explicativas de una situación, a saber, la revolución técnica que está siendo la fotografía y la cinematografía, sino que quieren ser un vínculo entre esta innovación técnica y la innovación que significa el movimiento comunista. Este “querer ser un vínculo” es un proyecto político en sí mismo. Pero lo político en Benjamin no es una “esfera de la política” (partidos, masas, propaganda, Estado, sindicatos) sino es la vida misma que se reconoce como revolucionaria, es un movimiento vital que incorpora en la cotidianidad de la existencia la posibilidad de un mundo distinto al real. Desde esta configuración ético-política la reflexión de Benjamin se despliega radical y pro-positivamente. Por un lado se reconoce agudamente la revolución tecnológica que trae consigo el capitalismo dentro del “ámbito” artístico, por otro, se pone atención al modo en que se asimilan estas innovaciones técnicas en la cotidianidad de la vida. La observación de las transformaciones que el arte y las obras de arte están sufriendo en su época le permite captar teóricamente esta “subjetivación” de la técnica o –en términos marxianos- subsunción del sujeto en el modo de producción. Es cierto que Karl Marx descubre la fetichización en los modos en los que se produce y la vida (no tanto así de los modos consuntivos), pero tanto para él como para Benjamin la técnica desarrollada por el capitalismo no es esencialmente capitalista, es decir, no es inherentemente enajenante. Cabe para ellos la posibilidad de una asimilación humana de la técnica. Es este carácter ambivalente de la técnica (emancipatoria/enajenante) lo que Benjamin nos muestra mediante el estudio estético de fenómenos como el arte cinematográfico. En este sentido, es posible comprender esta ambivalencia en el cine -independientemente de la profunda visión utópica benjaminiana- como un puente epistémico para pensar la relación entre el arte y lo político.

Sobre el cuádruple ethos de la modernidad capitalista

La noción de ethos, según Bolívar Echeverría (“BE” a partir de aquí), se refiere a una configuración del comportamiento humano que permita una realización de la humanidad en circunstancias históricas concretas que la ponen en peligro radical. Es una estrategia espontánea de supervivencia creada por una comunidad.[1] Pero el ethos histórico concreto al que nuestro autor pondrá especial atención será el de la modernidad capitalista. En este caso -podríamos decir simplificando- que el “peligro radical” al que se enfrenta la humanidad es la capacidad destructiva inherente a la valorización del valor de las cosas. Sin embargo, a los modernos del siglo XIX (incluido Karl Marx), no se presenta este peligro con tal radicalidad.

Lo que Marx hace es una definición de la estructura económica moderna como un hecho dual y contradictorio. Se trata de una unificación forzada, pero necesaria, de un proceso formal de producción de valor que subsume a un proceso real de producción de humanidad mediante el trabajo concreto y la transformación de la naturaleza.[2] Esta última constituye la “forma natural-social” de realización de la humanidad; aquélla constituye la “forma artificial-enajenado” (valorización del valor o auto valorización del Capital). Y a lo que BE llama el “hecho capitalista” es el conflicto permanente ambas dinámicas en el cual esa primera forma se ve sacrificada y subsumida por la segunda. [3]

Ahora bien, las estrategias espontáneas de las sociedades modernas capitalistas conformarán un ethos histórico capaz –no de resolver las contradicciones del hecho capitalista- sino de neutralizarlo o naturalizarlo, haciéndolo asimilable y vivible. Pero este ethos es múltiple y BE nos dice que son cuatro: el realista, el romántico, el clásico y el barroco.

El ethos realista es un modo de naturalizar el “hecho capitalista” que reafirma la valorización del valor suponiendo que la forma enajenante coincide con ella, es decir, refuerza la contradicción al no reconocerla, a la vez que tampoco reconoce la posibilidad de una alternativa a esta “realidad”. Un ejemplo de él sería lo que ha sido llamado como american way of life.

El romántico, al contrario del anterior, reafirma el valor de uso, pero suponiendo que el proceso de valorización es reductible a la forma natural-social. Desde este punto de vista lo que triunfa es el valor de uso y las contradicciones que encontramos son peripecias en la aventura progresista de la humanidad que eventualmente se resolverán mediante el perfeccionamiento de las técnicas y las instituciones políticas. Ejemplos de ella serían algunos nacionalismos y revoluciones en siglo XX.

El ethos que neutraliza el hecho capitalista haciendo de éste una necesidad trascendente es el clásico. Tanto las bondades como los males del capitalismo se conciben como una especie de destino inevitable dada nuestra “condición humana”. Lo que se puede hacer es racionalizar este destino, y con “cabeza fría” y ecuanimidad aliviar algunos males secundarios.

Por último, el ethos barroco asimila la contradicción inherente al capitalismo afirmando la “forma natural-social” desde su derrota, es decir, recrea el valor de uso desde su sacrificio en el campo de lo imaginario, trasciende la contradicción y simula teatralmente el mundo concreto subsumido por el Capital mediante la invención de valores de uso “de segundo grado”.

Estos son los ethe de la modernidad capitalista. Pero lo que ahora queremos señalar es el punto de partida de BE para determinarlos. Ya hemos dicho que son una estrategia de asimilación de la contradicción entre la “forma natural-social” y la “forma artificial-enajenada”. Pues bien, ambas “formas” las encuentra en el discurso crítico de Marx, que por otra parte, no deja de ser moderno, y por tanto carga consigo los rasgos característicos de la vida moderna.[4] La “forma natural-social” es una “lógica del valor de uso”, un modo de vida espontáneo que Marx hereda de los Ilustrados y que la Escuela de Frankfurt supo ver como un límite en los alcances de la crítica marxiana.[5]

Es la figura de lo que el ser humano ha hecho con el ‘valor de uso’ –con lo que es deseable y exigible, disfrutable y producible- después de la revolución de las fuerzas productivas que abrió el camino a la modernidad y después, por tanto, del rebasamiento de la figura arcaica de ese valor de uso, cristalizada en medio de la escasez; se trata de una figura que tiene que ser criticada porque es la que sostiene el modo de producción capitalista…[6]

Hay que hacer una crítica de la crítica de Marx porque ésta se construye también desde una naturalización del hecho capitalista. Se concibe una “forma natural-social” a partir de una idea del hombre como ser que se autodetermina y pone a su servicio la naturaleza. “Los productos de la naturaleza se convierten directamente en órganos de la actividad del obrero…”.[7] El producir valores de uso es parte de la “esencia humana”, es la “substancia trans-histórica” que caracteriza al hombre y lo diferencia de los animales.

El proceso de trabajo […] es la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual.[8]

Es esta “condición natural eterna de la vida humana” la que de algún modo permite a Marx descubrir (o inventar) el fetichismo y la enajenación a partir de las cuales se propone una “emancipación” y una revolución. Desde este punto de vista, ¿son la “forma natural-social” y la “artificial-enajenada” creaciones estratégicas espontáneas para asimilar y neutralizar el “hecho capitalista”? Pero si el “hecho capitalista” es la contradicción entre ambas formas, y éstas son reacciones ante aquél, ¿no estamos ante un círculo vicioso? Veamos.

Lo primero que habría que reconocer es que el pensamiento de Marx se formula desde un ethos reflexivo[9] completamente distinto desde el cual BE podría estar pensando. Marx forma parte de un ethos romántico y BE –así como nosotros mismos- nos colocamos necesariamente fuera de éste a partir del desencantamiento de las ideas que apuntan a una transformación radical del mundo y la vida entera a finales del siglo XX y principios del XXI. [10] Pero tampoco podríamos decir que BE parte de un ethos realista o clásico, cuyas expresiones actuales se dejan ver en cinismos e hipocresías. Uno pensaría que nos ubicamos más dentro del ethos barroco, debido a nuestra circunstancia geográfica (América latina) y a nuestra tendencia a afirmar el valor de uso en contraposición con la lógica de la autovalorización del Capital, sin embargo, BE es claro cuando dice que todos los ethos, incluido el barroco, sólo son estrategias de supervivencia,

y si son interesantes desde una perspectiva de izquierda es por el modo diferente en que cada uno de ellos circunscribe la posibilidad de abandonar su conformismo, y no por otra razón. En efecto, si quisiéramos hacer una definición de lo que hoy parece indefinible, el ser de la izquierda, habría que decir mínimamente que él consiste en una actitud de resistencia, sea ésta íntima o pública, a la reproducción del esquema civilizatorio de la modernidad capitalista; en la búsqueda de una salida fuera de ella, hacia una modernidad verdaderamente alternativa, postcapitalista –y no en la búsqueda de un nuevo reacomodo dentro de ella.[11]

Así, cuando BE habla de una estrategia de asimilación de la contradicción y subsunción entre la “forma natural-social” y la “forma artificial-enajenada” no cae en un círculo porque no considera estas formas como objetivamente dadas, sino que las extrae del discurso crítico de Marx. Esto es lo que le permite hablar de un “hecho capitalista” como factum, es decir, como condiciones objetivas contradictorias en la modernidad europea, la sociedad en que se produce el pensamiento de Marx, que aunque se extendieron por todo el mundo, siempre fue de una manera tardía y con un grado de interiorización mucho menor.[12]

“Entre modernidad y capitalismo existen relaciones que son propias entre una totalización completa e independiente y una parte de ella, dependiente suya, pero en condiciones de imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalización”.[13] Esto quiere decir que la contradicción que Marx señala –junto con muchos marxistas del siglo XX- entre las formas natural-social y artificial-enajenada, en su justa dimensión romántica, es también una estrategia de asimilación –aunque sea revolucionaria- de distintos procesos complejos y también contradictorios que han sido llamados “Modernidad”. Es dentro de este marco teórico donde tienen que ser entendidos los cuatro ethe que propone BE, así como el “hecho capitalista” desde el cual se despliegan. Estos ethe corresponden a un intento de esquematización conceptual de la modernidad como forma histórica de totalización, y ellos en sí mismos son modos de comprender existentivamente (Heidegger) la modernidad pero no como forma, sino como realmente existente. Lo que propone BE es desmitificar la modernidad y su relación con el capitalismo señalando desde dentro –desde Marx-[14] que no hay una “Modernidad” que es un “proyecto inacabado”, sino que más bien hay “un conjunto de posibilidades exploradas y actualizadas sólo desde una perspectiva y en un solo sentido, y dispuesto a que lo aborden desde otro desde lado y lo iluminen con una luz diferente”.[15] Esta es la intención de Bolívar Echeverría, y la propuesta concreta alternativa es el cuádruple ethos de la modernidad capitalista.

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[1] Cf. Echeverría Bolivar, La clave barroca de la América latina (Exposición en el Latein-Amerika Institut de la Freire Universität Berlin, Noviembre de 2002). http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/La%20clave%20barroca%20en%20America%20Latina.pdf

[2] Cf. Echeverría Bolívar, Modernidad y capitalismo (15 tesis), Tesis 3. http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Modernidad%20y%20Capitalismo%20%2815%20Tesis%29.pdf

[3] Cf. op. cit, tesis 7.

[4] Cf. op. cit. Tesis 4.

[5] Cf. Echeverría B., Valor de uso y utopía, “Modernidad y revolución”, Siglo XXI Editores, México, 1998, pp. 64-65.

[6] Ibíd. p. 65.

[7] Marx Karl, El Capital, Cap. V, Siglo XXI Editores, México, 1999. P. 132.

[8] Ibíd. p. 136.

[9] Echeverría, B., Valor de uso y utopía, “Marxismo e historia, hoy”, p. 40.

[10] Desde aquí podemos ver la complejidad de los ethos que propone BE. Cuando decimos que un ethos es un modo de vida no sólo se piensa en las estrategias absolutamente espontáneas e impersonales que involuntariamente crean las sociedades, sino en configuraciones complejas teóricas y reflexivas que se proyectan a partir de aquellas. Algunas preguntas abiertas serían entonces: ¿cuál es la relación entre un “ethos reflexivo” y un “ethos” (cualquiera) a secas? ¿Cuál es la relación entre “ethos” e ideología?

[11] Echeverría B., “La clave barroca de la América latina”.

[12] Echeverría B., [12] Cf. Echeverría Bolívar, Modernidad y capitalismo (15 tesis), Tesis II.

[13] Ibíd. en la tesis I.

[14] Aun con todo, ¿podríamos ver en esta revalorización de Marx un gesto barroco por parte de Bolívar Echeverría? ¿No es también el discurso crítico de Marx una forma subsumida por el Capital que es reinsertada en el mundo realmente existente como “utopía”, y no es precisamente desde este discurso desde donde se proyectan los ethe?

[15] Ibíd., Cf. el final de la introducción.