25.2.12

Del mestizaje como resistencia



La integración de las representaciones occidentalizadas de las "culturas originarias" por parte de los profesionales del fetiche (publicistas) en la creación de mercados al interior de dichas culturas posibilita, entre otras cosas, que (1) el consumo individual de una imagen de la cultura propia sea producida por un agente externo a la misma (los mercadólogos); (2) la identificación del individuo con su cultura se lleve a cabo mediante representaciones impuestas porque los medios de producción de información los poseen otros, esto es, mediante representaciones derivadas e impropias; (3) a las representaciones dinámicas, siempre inacabadas y espontáneas que una sociedad tiene de sí misma –en tanto momento del devenir vital de una cultura para generar identidad- se sumen representaciones cristalizadas, "dadas", fijadas y cosificadas en el discurso mercantil (artesanía, vestidos, paisajes, tono de piel, tonos de música, arquitectura, etc., en fin, meras cosas que “representen” la riqueza de una cultura); además, que (4) con el fortalecimiento de estos mercados formando parte del devenir cultural, la cultura asuma las representaciones-fetiche como propias y haga suyo aquel discurso (mercantil) que en un principio era ajeno, integrándolo en su propio campo simbólico; ahora un individuo puede participar de la cultura comprando un celular, por ejemplo.

Como vemos, esta “mezcla” que impone el capitalismo globalizado (porque si hacemos memoria, ¿qué cultura decidió libremente ser “global”? ¿no ya hablar de una "globalización" es una imposición, una violencia ante posibles culturas que no se identifiquen con una universalidad económico-política mundial) no es un melting pot, no es un lugar en donde se funden por igual, razas, credos, costumbres, religiones, etc. de manera armónica y enriquecedora. "Mezcla" es un punto de conflicto en el que los códigos se devoran los unos a los otros (Bolívar Echeverría), un espacio indeterminado donde se libran contradicciones permanentemente.

Ahora bien, en este devenir-devorar constante encontramos dos alternativas posibles, dos vías que no están separadas, sino entrecruzadas y muchas veces confundidas, y que por esta razón vale la pena distinguir aunque sea teóricamente: de un lado, una producción creativa y lúdica de contenidos espirituales, modos de producción de riqueza y reproducción de la vida híbridos, así como solidaridad genuina en la base de las formas culturales que van siendo devoradas; de otro, el empobrecimiento en los códigos y las prácticas, la entofagia por parte del orden simbólico dominante, la homogeneización generalizada por valores abstractos (dinero, éxito, progreso) y la liquidación de la diferencia concreta y real entre culturas. Lo primero se llama resistencia o modo barroco de vivir (Echeverría), lo segundo, autocolonización romántica, es decir, la aceptación de la destrucción de estructuras simbólicas propias con la esperanza de integrarse a una “gran cultura”, más rica, más diversa, más “moderna”, en un acto desesperado de “ponerse al corriente” con el progreso de la Humanidad. La autocolonización romántica pre-supone que el modelo civilizatorio capitalista llegó para quedarse y que sólo resta "limar asperezas", ha perdido la noción del sujeto político como motor de su propia historia y se ha entregado a la fe en un mercado bueno, es decir, integral, responsable, sanamente competitivo, "verde" y multicultural. La resistencia barroca, por su parte, podría cuando menos mantener la apertura, sospechar, quizá intuir, nuevos modos de civilización, otras maneras de vivir en sociedad y en planeta; podría (¡y esto no es poco!) mantener a base de fuerza colectiva los signos de interrogación abiertos; frente a la cerrazón, frente al dogmatismo, la estupidez generalizada y la incapacidad de imaginación, mostrar este comercial obsceno una y otra vez, y con una sonrisa soberbia y un poquito burlona preguntarnos: ¿en serio, queridos humanos, esto es lo mejor que podemos hacer?

24.1.12

Aproximaciones al objeto Hegel

¿Cómo evitar la equivocación? ¿En qué consiste la falsedad o el error? ¿Cuándo se dice que un conocimiento es falso o que está equivocado? Cuando no corresponde a su objeto, cuando la verdad del objeto escapa o está más allá del campo del conocimiento en cuestión. De esto se seguiría que el conocimiento tiene que afinarse de acuerdo a su objeto de estudio, tiene que moldearse y perfeccionarse para acceder a la verdad de su objeto. Pero, ¿hasta cuándo? ¿Cómo saber que un conocimiento está adecuado completamente al objeto? ¿Cómo saber si se está conociendo o no "toda" la verdad del objeto? ¿Es que siempre habrá alguna "parte" del objeto, oscura y extraña, que se escapa al conocimiento? Estas inquietudes nos impulsan. Pero, ¿qué o quién es lo que no se está quieto y no deja de moverse en relación a su objeto?

Eso inquieto es la conciencia o el aparecer del espíritu que "[estando] como alma en la forma de universalidad sustancial, [...] es ahora la reflexión-hacia-dentro-de-sí subjetiva, referida a esa sustancialidad como a lo negativo de sí [que es] para él un más allá y algo oscuro". (Hegel,1997, p. 147). El movimiento de la conciencia es en relación a un algo exterior que ante ella aparece y a la cual tiene que adaptarse irremediablemente. Ella no sabe de su propio movimiento, así, como movimiento y como movimiento suyo; supone un movimiento inmediatamente, el cual siente como ajetreo sin fin pero que para ella sólo es un cambio de objeto. La pregunta de cómo saber si ya conoce toda la verdad de su objeto en cuestión, incluyendo la parte oscura, expresa el camino de la duda y la desesperación que la conciencia debe recorrer y en la que lo que se cuestiona no es (sólo) alguna verdad en particular, sino la verdad o no verdad del saber mismo de la conciencia. Pero esta no verdad del saber, esto que la conciencia siente como incertidumbre, no es algo solamente negativo, es también algo positivo y determinado o, en términos hegelianos, es negación determinada. (Hegel, 1982). El saber particular de un objeto tal como manifiesta -aun como insuficiente y/o inadecuado- es a su vez manifestación o fenómeno del saber en cuanto tal, es la apariencia que adquiere el saber en el momento en que sabe algo particular. De esta manera, lo que para la conciencia es un error en realidad [Wirklichkeit]es un momento del saber y no una inadecuación con alguna exterioridad. Pues para la conciencia esta exterioridad no es una nada o un vacío, es algo, y es un algo oscuro y extraño, y en esa medida está definiendo esa exterioridad y a la vez está marcando la pauta que conduce su saber o, en pocas palabras, se está configurando a sí misma sin saberlo. Porque "la conciencia es para sí misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma, puesto que lo limitado le pertenece; con lo singular, se pone en la conciencia, al mismo tiempo, el más allá, aunque sólo sea, como en la intuición espacial, al lado de lo limitado". (Ibid, pp. 55-56). La conciencia, aunque no lo sabe, está más allá de sí misma porque se delimita y se distingue. Veamos cómo.

Del movimiento tal como se manifiesta para nosotros podemos abstraer los siguientes momentos. La conciencia se distingue de algo y a la vez se relaciona con éste. Este algo es para otro, es decir, es para la conciencia. Pero en el ser para la conciencia distinguimos: (a) el saber, la relación en cuanto determinada o el ser de algo para una conciencia, y (b) el ser en sí o la verdad de algo que, aunque referido al saber, es independiente de éste y se encuentra fuera de la relación. La conciencia en el acto de saber se distingue y se relaciona a la vez. Podría decirse que la relación consiste en su distinción y viceversa. Pero esto no lo sabe la conciencia, puesto que cuando ella sabe, no se sabe, sino que (cada vez) sabe algo externo. Esto quiere decir que la exterioridad -lo extraño u oscuro- es algo en sí sólo porque es para otro, sólo en tanto es un ser para la conciencia o un saber particular.

"Así, pues, en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber". (Ibid, p. 57). El saber de la conciencia en tanto actividad establece su objeto y, con ello, su propia pauta para la acción. La conciencia, al "acercarse" y tratar de adecuarse a su objeto lo está redefiniendo. En realidad, esta adecuación es un examen que hace la conciencia de sí misma. Por ello, la no identidad entre su saber y la verdad es también para ella. De tal modo que la conciencia sabe particularmente de su saber y de la verdad con respecto a éste. Sabe que su saber es sólo un saber de un objeto y se da cuenta de que el en sí de éste o su verdad ha sido desde un inicio parte de este saber. En este momento el primer objeto deja de ser tal o aparece como inesencial y "nace" un nuevo objeto verdadero. El ser en sí es ahora el ser para ella de aquél primer en sí, o en palabras de Hegel: "cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la conciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes". (Ibid.).

Sin embargo, este movimiento que Hegel describe no es, a su vez, para la conciencia. Sucede, por decirlo así, "a sus espaldas" un movimiento pero sin los momentos que hemos abstraído de él: el ser-en-sí y el ser-para-otro. En la conciencia están en sí el ser en sí y el ser para otro, pero no como determinaciones, sino como configuraciones inmediatas suyas. La conciencia está absorta en la experiencia de su respectivo objeto, aunque su objeto sea ella misma bajo la forma de su saber particular o ser del en sí para ella. Lo que la conciencia no sabe es que este proceso de la experiencia no es más que su propia inversión. Esta consideración la añadimos nosotros, y es gracias a esto que hay avance o elevación de la ciencia en la experiencia de la conciencia. De otra manera la conciencia arrojaría al vacío el momento de la no verdad de su saber todo lo que aparece como inesencial y no brotaría el nuevo objeto. (Ibid., p. 59). Lo que parece contradictorio -lo que a mi no me queda claro- es por qué si nosotros sólo describimos los movimientos de la conciencia ahora añadimos una consideración de este tipo. ("Pero nuestra intervención no resulta superflua solamente en el sentido de que el y el objeto, la pauta y aquello a que ha de aplicarse, están presentes en la conciencia misma, sino que nos vemos también relevados del esfuerzo de la comparación entre ambos y el examen en sentido estricto, de tal modo que, al examinarse a sí misma la conciencia, lo único que nos queda también aquí es limitarnos a ver". Ibid. p. 58). Las preguntas serían entonces: ¿es la negación determinada la que impulsa la formación de la conciencia hacia la ciencia o es la exposición de estas determinaciones que lleva a cabo el filósofo? ¿En qué consiste esta consideración? ¿Se trata de una añadidura metodológica? Y ¿qué o quiénes somos nosotros, los que nos adelantamos cada vez en su descripción a la conciencia?

Desde el comienzo de la Fenomenología del espíritu se utiliza el "para nosotros" para separarse en la investigación de la perspectiva de la conciencia, para distinguirse del punto de vista "para ella". Pero si es posible esta investigación es porque de algún modo ya nos encontramos "más allá" de ella. Así, pareciera que estamos por encima de la conciencia, que estamos en un lugar privilegiado para ver su movimiento como tal o sus momentos y determinaciones. Y de alguna manera, así es. Hegel, al momento de escribir su obra, considera que el espíritu está en un nivel de autoconsciencia en el que

va más allá de esta inmediatez de su fe, de la satisfacción y la seguridad de la certeza que la conciencia abrigaba acerca de su reconciliación con la esencia y con la presencia universal de ésta, tanto la interna como la externa. Y no sólo va más allá, pasando al otro extremo de la reflexión carente de sustancia sobre sí mismo, sino que se remonta además, por encima de esto. No sólo se pierde para él su vida esencial; además, el espíritu es consciente de esta pérdida y de la finitud que es su contenido. (Ibid. p. 10).

El espíritu teme su insustancialidad al saber su finitud o a su "ir más allá" de sí mismo. Así, está tentado a aferrarse de nuevo a algún objeto. Mientras más elevado o concreto es el objeto que "nace" -arte, religión o filosofía- más expectativa se genera sobre su anhelada re-sustancialización. Esta expectativa en tanto deseo es sentimiento. El espíritu pretende, en el sentimiento, resustancializarse, y lo que, por un lado, es deseo, por el otro, es temor a la verdad. (Ibid. p. 52). El espíritu como conciencia y en el sentimiento sigue siendo para otro o para él, y así se manifiesta como objetos verdaderos o entes en sí. Pero, a la vez, el espíritu como espíritu o como actividad del saber determina su movimiento. En este sentido, la expresión "para nosotros" es un signo de la fuerza del saber del espíritu que asume el temor a la verdad y, con ello, lo sabe como momento suyo. Lo que en la conciencia es la experiencia -que para ella es un cambio de objeto [necesariamente para otro]-, para el espíritu es una inversión de sí mismo en tanto conciencia. Para nosotros, no hay contradicción cuando Hegel establece como tarea de la investigación el simplemente ver y después declara que nuestras consideraciones añadidas impulsan el desarrollo de la ciencia. Puesto que la descripción que hacemos nosotros en tanto espíritu es una autodescripción, y cualquier consideración que aparezca como añadida por otro es en realidad una autoconsideración.

[Porque] la necesidad interna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoria acerca de esto sólo puede ser la exposición de la filosofía misma. En cuanto a la necesidad externa, concebida de un modo universal, prescindiendo de lo que haya de contingente en la persona y en las motivaciones individuales, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo presenta el ser allí de sus momentos. (Ibid. p. 9).

Lo que para otro o para la conciencia es una añadidura del exterior es para nosotros una positividad, no interna, sino inmanente. Y lo que parece una investigación puramente descriptiva es al mismo tiempo una abstención activa, un enfrentar temerario a la verdad. Toda investigación es ya intervención.

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Pues bien, hasta aquí he podido reflexionar sobre el pensamiento de Hegel. La insuficiencia del resultado de este trabajo es una manifestación de mi saber. El aparecer del error o equivocación será entonces, para nosotros, solamente un re-conocimiento del límite de mi saber en tanto, por ahora, es saber de algo llamado pensamiento de Hegel.


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Hegel G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997.
Hegel, Fenomenología del espíritu, F. C. E., México, 1982.

17.1.12

Apuntes sobre la afectividad en la modernidad capitalista (Primera parte)

Ontológicamente hablando, antes del sujeto o individuo que ¨siente¨, como en una paradoja, está, en el fondo, lo infundamentado, es decir, existencia (fuera de sí, "Dasein"), un singular afectado, que se encuentra desde siempre, desde ya y cada vez, en una disposición afectiva. Esto es, antes de ¨sentir algo¨, y poder pensar o decir algo sobre ello, uno ya se encuentra afectado. En este discurso existencial heideggeriano puede decirse que no hay mediación entre uno y la afección (lo que en Hegel es una necesidad) y toda expresión teórica o corporal que contenga ¨sentimiento¨ es una manera de interpretarse a sí, de interpretar la disposición afectiva siempre fáctica, pre-temática y pre-teórica. Tristeza, alegría, nostalgia, euforia, etc., son posibilidades afectivas sobre la base de cierta interpretación de la disposición afectiva y no experiencias naturales, originales, que brotan del corazón, del alma o del cerebro (ud. elija la metafísica de su agrado). Pero esta interpretación precede también al individuo o al sujeto, le son heredadas. En un mismo movimiento casi dramático se viene al mundo, se nace, se cae en una red de significaciones y códigos lingüísticos dados desde los cuales uno se ve afectado de tal o cual manera. En negritas se acentúa el carácter espontáneo de la expresión linguística "uno". Esta espontaneidad se debe al carácter de publicidad de las interpretaciones desde las cuales todo sujeto puede sentir algo. Interpretaciones construídas socialmente -aunque nunca por una consciencia- que subyacen a todo sujeto que siente. Se trata de sentidos promedio, que median entre cada singular pero sin considerarlos en su existencia, sino en su rol social y real, que todos comparten porque son obvios y que son obvios porque todos los comparten. Estos sentidos al interior de un discurso ontológico como el de Heidegger son ambigüos y superficiales, no porque haya sentimientos más "profundos" que otros, sino porque incluso la "profundidad" de un sentimiento entra en el universo de sentidos públicos, obvios, evidentes, pero, a la vez, planos, borrosos, espectaculares, en fin, desarraigados de la existencia. Ahora bien, el carácter público de esta afectividad no sólo influye a la del existente, sino que la estructura por completo. El singular existente se aliena en la realidad pública y en esto consiste su esencia. Existencia tiende a fundamentarse, a subjetivizarse a través de las interpretaciones públicas. Así puede decir: "yo siento alegría" o "yo siento tristeza". Pero este esenciarse afectivamente, este dar solidez, tematización, determinación o fijación, es necesariamente su enajenación, su pérdida. Existencia sospecha o pre-siente su carácter de infundamento, por eso le reprocha al lenguaje cotidiano que el no poder "expresar" a cabalidad su afectividad. Entonces trata de decir lo que siente, pero mientras más se esfuerza, incluso con toda "sinceridad", más se enrreda en la publicidad ambigüa del sentido de los sentimientos determinados públicamente. (La sinceridad, convertida en valor cívico-moral también podría ser una grave ambigüedad). A menudo se dice: "no sé qué siento". Esta bonita expresión quiere decir sin decirlo: "existencia", pero también quiere decir diciendo: "lo que siento es tan intenso y tan complejo que no cabe en las palabras, que son duras, frías, racionales". El intelectual dirá: ¿y qué con la poesía? Pues bien, en lugar de responderle, conduciremos esfuerzos para pensar: (a) qué tipo de sociedad genera interpretaciones públicas que llevan a una partición de la afectividad en "racional" y "pasional"; (b) qué relación tiene el filósofo y el artista con esta sociedad.


(Continúa...)