El fantasma de Eros

No hay una sola foto de entonces.

Mejor así: para verte

necesito inventar tu rostro.

José Emilio Pacheco

A lo largo del curso hemos ejemplificado –desde Platón hasta Ibn Arabí- la condición paradójica y las contradicciones manifiestas en la experiencia amorosa entre el sujeto y su objeto de amor. Hemos comprobado cierta “irrealidad” del objeto, pero también cierta disolución del sujeto. En el tratamiento que hace Giorgio Agamben del fantasma del Eros relaciona la melancolía con el deseo amoroso.[1] En esta relación se muestra más nítidamente la condición fantasmática del amor. Sin embargo, esta condición no se reduce al amor particularmente melancólico como patología-: el fantasma está presente en toda relación amorosa.

Dice Agamben: “el carácter propio del eros melancólico es identificado por Ficino con una dislocación y un abuso: ‘esto suele suceder –escribe- a aquellos que, abusando del amor, transforman lo que compete a la contemplación en deseo de abrazo”.[2] La belleza es –como hemos visto- para Ficino incorpóreo. Como en la tradición platónica la belleza corporal es una vía de acceso a la belleza ideal, perfecta o divina. Bajo nuestra condición de arrojados en la materia hemos de ascender a través de ella misma hasta los planos más sutiles del universo. Ficino les reprocha a los hombres su desconocimiento de esta jerarquía ontológica. Es debido a este desconocimiento que se aferran a los cuerpos y “abusan” de su belleza. Pero, ¿en qué consiste este abusar? Pareciera que es una cuestión de voluntad, a saber, una elección entre el “deseo de abrazo” a los cuerpos o su superación en la contemplación de la belleza divina. Algunos hombres estarían más dispuestos (predispuestos) a un amor contemplativo, y otros, más a un amor vulgar. Sin embargo, Agamben considera que en el fondo de esta predisposición innata de los amantes en general se encuentra en realidad una dialéctica: “la incapacidad de concebir lo incorpóreo y el deseo de hacer de ello objeto de abrazo son las dos caras del mismo proceso, en el transcurso del cual la tradicional vocación contemplativa del melancólico se revela expuesta a un trastorno del deseo que la amenaza desde dentro”.[3] La vocación contemplativa, la aspiración de lo absoluto genera una insatisfacción constante que se proyecta como deseo concreto, pero este deseo se refuerza como puro deseo al pretender el mismo objeto inaprehensible. Si esto es cierto, aplica a todo tipo de amor y de amante, y no sólo al amante vulgar y/o melancólico. Ficino lo reconoce. En el siguiente pasaje se está refiriendo al amor en general:

Y ¿por qué el amor es en parte rico y en parte pobre? Porque nosotros no solemos desear lo que poseemos completamente, ni aquello de lo que carecemos totalmente. Y visto que cada uno busca lo que le falta, el que posee totalmente una cosa, ¿qué buscaría más allá? Y dado que ninguno desea las cosas desconocidas, es necesario que antes sea conocido de alguna manera lo que amamos. […] Por tanto, cualquiera que ama algo, ciertamente no lo posee todavía en su propio ser. [4]

Se reconoce la condición paradójica del amor, pero lo que está detrás es esta dialéctica entre objeto inaprehensible y sujeto concreto. El sujeto posee algo, pero este algo no es el objeto “en sí” o no es el objeto completo. Pero la aspiración por la compleción de ese algo que se posee no es más que un revestimiento de una pérdida presupuesta de esa compleción que adquiere una forma de objeto. Aspiramos a lo absoluto porque sentimos su ausencia, y sentimos su ausencia porque de algún modo ya lo hemos poseído.

Sigmund Freud por su parte –como señala Agamben- dio cuenta de estas contradicciones al comparar el luto (pérdida de un ser querido) con la melancolía. En la experiencia del luto el sujeto se aferra neciamente al objeto perdido y “esa renuencia puede alcanzar tal intensidad que produzca un extrañamiento de la realidad y una retención del objeto por vía de una psicosis alucinatorio de deseo.”[5] Lo raro en el caso de la melancolía es que se experimenta de igual modo pero sin un objeto concreto de pérdida. Hay un sentimiento de pérdida pero no se sabe qué se ha perdido. Esto lleva a Freud a pensar que quizá se trate de una pérdida más “ideal” que real, por eso lo explica mediante el sistema inconciente: hay una pérdida de objeto pero “sustraída de la conciencia”. [6]

Ahora bien, en el luto se observa una transferencia de la libido sobre un nuevo objeto (desesperada búsqueda de un sustituto), pero en el caso de la melancolía la energía libidinal se transfiere al mismo sujeto, rebota narcisistamente a través de la identificación con el objeto perdido; el objeto es incorporado al yo. Sin embargo, Agamben señala la dificultad que representa este fenómeno para Freud. El único dato para el psicoanalista es la recesión de la libido, más no podemos ver. Ante el enigma del objeto perdido uno puede sospechar: ni siquiera es seguro que se pueda hablar de veras de una pérdida.[7] Y Continúa Agamben: “habría que decir que la melancolía ofrece la paradoja de una intención luctuosa que precede y anticipa la pérdida del objeto”.[8] Antes de la pérdida real está una pérdida originaria, “ideal” o –en términos freudianos- inconciente. El olvido originario del objeto perdido posibilita su ardiente búsqueda pero ahora bajo el signo de lo invisible e inapropiable, es decir, bajo el modo de lo completo y absoluto. Es entonces cuando el absoluto adquiere forma de objeto divino, es decir, de Idea, cuando el amor es Eros y la belleza corporal es Belleza divina. Y a la inversa, este olvido es la capacidad fantasmática de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable.[9] Si el sujeto se comporta como si hubiera perdido algo aunque en la realidad, o más correcto, en realidad no haya perdido nada es porque crea inconcientemente (a falta de otra categoría) una situación fantasmática en la que lo absoluto toma forma de objeto perdido, y de este modo, el sujeto irremediablemente va tras esta forma y cree poder poseerla como objeto concreto. Es de este modo como lo irreal existe, o en otras palabras, como vive el fantasma.

En la tradición platónica se habla de que el conocimiento es un recuerdo, una reminiscencia, y de que todo conocer es un re-conocer puesto que todo lo hemos conocido previamente en el topos huranos. Ficino habla también de las fantasías como imágenes que llevamos impregnadas en el alma, las cuales permiten identificar la belleza en los cuerpos.[10] Aquella imagen percibida de la realidad que se asemeje a la imagen ideal que llevamos en el alma será la que permitirá establecer un vínculo amoroso. El alma “aprueba” aquella imagen y establece un acuerdo, este acuerdo es la belleza, y en esta aprobación consiste el afecto del amor.[11] Con Agamben podríamos decir que tanto esta aprobación como su acuerdo se establecen sobre una situación fantasmática. El mismo Ficino lo hace evidente:

Así, entonces, como el espíritu del amante posee la propia cosa bella y en parte no la posee, sin duda en parte es bello y en parte no bello. Y de este modo consideramos que el amor, por esta mezcla, es un afecto intermedio entre lo bello y lo no bello, partícipe de uno y de otro. […] Porque así como los demonios están en medio de las cosas celestes y las terrenas, así el amor ocupa el punto medio entre la ausencia de forma y la forma.[12]

En el sentido que venimos trabajando, “el objeto perdido no es ni apropiado ni perdido, sino una y otra cosa al mismo tiempo. […] es a la vez signo de algo y de su ausencia […] es al mismo tiempo real e irreal, incorporado y perdido, afirmado y negado”.[13] Esta atopía es una la situación fantasmática donde se abre una nueva dimensión de lo posible. No es tierra de los coloridos y lejanos sueños, ni la pasividad e indiferencia de la realidad objetiva. Es, en cuanto a la experiencia amorosa[14], una configuración del sujeto en la que su situación es extraordinariamente perfecta en tanto es fantasmáticamente más real que la realidad. No nos extrañemos de que algún día podamos decir junto a Bruno:

Y yo, en virtud del amor,

En Dios me transformo, siendo cosa inferior[15]

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[1] Agamben Giorgio, Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Editorial Pre-Textos, España, 2006. Cf. pp. 1-66.

[2] Ibíd. p. 48.

[3] Ibíd.

[4] Ficino Marcello, De amore, Editorial Tecnos, Madrid, 2001. VI, 7.

[5] Freud Sigmund, Obras completas, Vol. XIV, Amorrortu Editores, Argentina, 2000. P. 242.

[6] Ibíd. p. 243.

[7] Agamben, Op. cit. Cf. 52.

[8] Ibíd. p. 53.El

[9] Ibíd. Cf.

[10] Ficino, Op. cit. Cf. VI, 6.

[11] Ibíd. Cf. V, 5.

[12] Ibíd. Cf. VI, 2.

[13] Agamben, Op. cit. p. 54.

[14] Aquí sólo hemos considerado el fenómeno del fantasma en relación a Eros y desde la perspectiva de Agamben.

[15] Bruno Giordano, Los Heroicos Furores, Editorial Tecnos, Madrid, 1987. Diálogo III, p. 69.